Gestes sacrés. Identité, extase et communion
par François Gauthier

La photographie de Caroline Hayeur est l’art de l’instant soutiré au temps. C’est l’art de donner un cadre au fugace, à ce qui par nature est en mouvement, à la fois dans l’espace, la culture et le temps qui passe. Présenter ensemble des événements aussi éloignés l’un de l’autre dans une série photographique, c’est construire un récit, une cohérence, une narration à partir d’éléments qui ont précisément été arrachés à leur contexte naturel.

Cette cohérence porte un nom, Amalgat* ou « danse » en langue micmaque. La danse, pour les micmacs comme pour d’innombrables autres cultures de par l’humanité est un langage sacré, une manière de se relier au cours du cosmos et au monde des esprits. La danse est le mouvement par excellence : celui qui est soustrait aux gestes quotidiens de subsistance. C’est le langage du don, de la gratuité, du rituel. Mais encore ? Quel rapport entre la lente procession de Santo Cristo de la communauté portugaise de Montréal et les jeunes danseurs du Bal en Blanc, extasiés de musique techno, au-delà des ailes d’anges ? En quoi cela nous parle-t-il, ne serait-ce qu’en contraste, « de danse, de tradition et autre spiritualités », comme le veut le sous-titre du corpus photographique ?


Le corps spirituel
Peut-être faut-il lire les termes à l’envers. Le mot « spiritualité » aujourd’hui est probablement un des plus galvaudés et les plus fuyants de notre parler. Qu’est-ce que la spiritualité ? Même en sciences sociales, il n’y a pas l’ombre d’une définition qui fasse moindrement consensus. Terme fourre-tout s’il en est, il est employé à nommer cet irréductible excès qui subsisterait une fois nos sociétés sorties des églises. Mais encore ? Spirituel, un rave ? Spirituel, un mariage ? Spirituelle, la danse du dragon bénissant les nouveaux commerces durant les célébrations du Nouvel An chinois ? Vraiment ? À l’origine, dans son acception chrétienne, le spirituel est le pendant valorisé de sa conception dualiste du monde et des êtres. L’esprit s’oppose au corps et au monde d’ici-bas et ses besognes, foncièrement dépréciés. La Vérité est au-delà et ici-bas n’a aucune valeur en soi. La spiritualité, en somme, méprise le corps.

À prime abord, le mot spirituel est mal engagé pour parler d’aujourd’hui, alors que l’au-delà de l’ici-bas n’a, pour la majorité de nos concitoyens, plus de consistance. Le cosmos a été viré sens dessous dessus. Pourtant, on parle de spiritualité à qui mieux mieux autour de nous, qui de son cours de yoga, qui de son dernier rave, qui de son expérience en tente de suerie (sweat tent) avec William Commanda. En fait, quand on parle de « spiritualité » aujourd’hui, c’est qu’on essaie tant bien que mal de parler d’authenticité, de profondeur, de sens de la vie, de fondamental et d’essentiel, de ce qui est vrai. Il s’agit en fait de religion, non plus bien sûr celle de nos églises, mais bien d’une religiosité plus personnelle ou micro-communautaire où le rituel, le rassemblement, la danse, le corps et l’esprit se confondent et se complètent pour donner un sens à la vie.

L’opposition entre le religieux et le corporel, la danse et la fête est une affaire de conditionnement culturel. Si on ne danse pas à la messe, les juifs ne se privent pas pour danser à la synagogue et les sikhs lors de la fête de la lumière. Au fond, nos curés et leur morale nous ont simplement habitués à ne pas voir que le set carré et l’orgiasme de la fête traditionnelle au village, souvent tenue sur le parvis de l’église, sont aussi « spirituels » - et aussi essentiels à la vitalité individuelle et communautaire - que la messe elle-même… Il y a, dans la religion, une part d’orgiasme et de défoulement, et une part de recueillement. Une part de théâtre social aussi. La messe était le moment pour tous de mettre leurs plus belles parures, de s’asseoir qui en avant qui en arrière, selon le rang ou l’ambition, l’occasion de socialiser au sortir, dans les marches, au son des cloches battant la volée.

C’est ce lien profond entre communauté, cosmos et désir qu’affirme la danse. L’être humain est un animal grégaire mais, contrairement aux animaux, il naît largement inachevé. Un jeune faon se lève sur ses pattes quelques instants après la naissance et est considéré adulte un an plus tard environ. L’être humain prend plus d’une décennie avant de devenir homme ou femme, et il est pour ainsi dire toujours en apprentissage de son humanité. La danse est une manière de finir l’être humain, une manière d’habiter un monde qui le dépasse. La danse est un geste ritualisé, même lorsque la danse est libre : c’est l’appropriation individuelle des codes, des rythmes, de gestuelles et de la vision du monde d’une société. Il n’y a pas de peuple qui n’ait dansé. La danse, comme la musique et l’art dans son ensemble, exprime quelque chose de sacré. Elle n’est pas de l’ordre du profane. Un philosophe aurait dit que les sociétés dansent ce qu’elles rêvent de devenir. Notre imaginaire est trop grand, trop expansif, trop foisonnant pour nos moyens physiques. La danse est une manière d’exprimer notre envie de voler, d’être éternel, d’échapper au temps, à la nécessité et à la mort. La danse est spirituelle parce que luxe vital.            


[elders à Pointe-Bleue]

La langue micmaque est de la famille algonquienne, dont l’aire culturelle s’étend des côtes de l’Atlantique jusqu’au Pacifique. En fait également partie la langue innue, ceux que les blancs appelaient autrefois les Montagnais. Danse en innu se dit makusham. Le makusham, que dansent ici trois anciens de Mashteuiash, est la danse innue la plus importante. On la dansait lors de la fête de l’Ours, après la chasse de l’animal, lorsque l’Esprit de l’Ours avait généreusement offert un des siens aux chasseurs. Les chasseurs appelaient la bête à eux en disant « Grand-Père ». Une fois l’animal tué, ils s’excusaient auprès de l’ours et fumaient avec lui la pipe, qu’ils plaçaient dans sa gueule. La part non utilisée de l’animal était accrochée aux arbres, hors de portée des chiens et des charognards, puisque l’Esprit des animaux s’occupait de faire repousser la chair sur les os, dans un grand cycle de vie dont la mort n’était qu’un moment.

Le makusham, comme la grande majorité des danses, est différent suivant que l’on soit homme ou femme. Les femmes font des mouvements d’avant en arrière, tandis que les hommes font des pas de côté, comme s’ils titubaient. Les bons danseurs donnent l’impression de flotter dans les airs, à plusieurs centimètres du plancher, comme nos danseurs de gigue. Les Innus ont longtemps été timides de pratiquer cette danse publiquement, comme plusieurs autres de leurs pratiques traditionnelles, honteux qu’ils étaient de ces « niaiseries » et de ces superstitions. Autrement dit, ils avaient bien intégré l’esprit de la modernité blanche et sa haine de l’irrationnel et de la tradition. Or, depuis les années 1970 environ, la timidité s’efface peu à peu, et il est aujourd’hui possible pour un blanc (ou une photographe blanche) d’assister au makusham, ce qui était autrefois impensable. 


Fêtes minoritaires, fêtes identitaires : Ronaldo et la Vierge
Les rituels communautaires ont une importance capitale pour les immigrants vivant ici en diaspora. Participer à ces processions, ces rituels et ces fêtes, c’est renouer avec ses origines. L’arbre se nourrit et se stabilise à partir de ses racines. Les racines humaines sont plus fortes quand elles sont vécues et reconnues en groupe. Le rituel est alors identitaire, il affirme une existence commune. Il construit et reconstruit une communauté, que ce soit une communauté nationale, ethnique ou religieuse. Une majorité existe de facto, par elle-même ; une minorité doit pour sa part constamment se réaffirmer, dessiner ses frontières, passer le flambeau aux plus jeunes, faire vivre la tradition toujours susceptible de s’effriter.Il est surprenant pour un québécois de descendance catholique de voir autant de jeunes dans ces événements, dansant avec autant de joie et de frénésie que d’autres en rave. Si cette participation jeune frappe dans le cas de la fête de la lumière sikh, elle est aussi caractéristique de la Simchat Torah, des processions portugaises ou du Nouvel An chinois. La célébration de l’origine a une fonction existentielle et essentielle tant pour les vieux que les jeunes, même lorsque ces derniers n’ont jamais mis les pieds dans le pays en question.


[Procession à la vierge Marie, Montréal]

Tous les ans, les portugais défilent devant ma maison, rue Saint-Urbain, au son des fanfares, derrières un Jésus ou une Fatima en palanquin orné de fleurs. On y voit des jeunes et des vieux. La procession termine devant l’église, rue Rachel, lieu de tous les rassemblements, et l’ambiance se fait alors plus conviviale, voire festive. Dans une petite échoppe située en face, on y vend pêle-mêle les éléments essentiels de l’identité portugaise à Montréal : « articles religieux et sportifs » (entendre « football » bien sûr!). Dans la vitrine, une statuette de la Vierge côtoie un t-shirt du buteur du FC Portugal, Cristiano Ronaldo. C’est que les jeunes portugais de deuxième génération immigrante défilent avec encore plus d’ardeur - non plus à pieds mais en voiture - lorsque leur équipe gagne un match de Coupe du Monde. Si la fête de la lumière sikh est l’occasion de se retrouver entre-soi, les processions portugaises - de Santo Cristo ou des Héros du FC - sont aussi une manière de s’exhiber dans l’espace public. On prend possession de la ville, les voitures de police ouvrent et ferment la marche. Le trafic est perturbé. La portugalité s’inscrit dans la brèche. L’identité s’affiche non seulement ouvertement mais de manière ostentatoire. Il y va de la reconnaissance publique de l’existence communautaire. En ce sens, on aurait aussi pu voir ici des clichés du défilé de la Fierté gaie. Nos sociétés de consommation sont des sociétés d’affirmation identitaire où chacun doit trouver une ou des particularités à exhiber pour se composer comme personne. Une société de minorités. Dans une société où les rôles ne sont plus désignés autant par les statuts et les classes sociales, l’identité doit s’afficher dans l’espace public pour donner place à la reconnaissance. La logique d’une telle société est la distinction, et les identités sont des logos que l’on affiche. Fierté gaie, fierté portugaise, fierté souverainiste de la Saint-Jean, fierté irlandaise…

 
Traditions et néo-traditions québécoises
Qu’en est-il des traditions québécoises ? Parfois on pourrait croire que la sortie en masse des églises n’a fait que coïncider avec l’entrée dans les centres d’achat. Heureusement, le passé oppose quelques réticences à sa liquidation. Il est intéressant que les traditions qui aient le mieux survécu participe moins du catholicisme que du fond païen qui en était le complément nécessaire. Si le carême a à toute fin pratique disparu des pratiques sociales, la tradition de la fête du Mi-carême a trouvé à perdurer dans quelques communautés isolées du Québec, à l’Isle-aux-Grues, Natashquan (qui signifie en innu « lieu où l’on va chasser l’ours ») et Fatima aux Îles-de-la-Madeleine, ainsi qu’à Chéticamp et dans d’autres villages de l’Acadie. La Mi-carême était une pause instituée dans la semaine médiane des 40 jours de jeûne allant du mercredi des Cendres au Samedi saint de la fin de semaine de Pâques. La Mi-carême partage les airs de carnaval du fameux Mardi gras, jour de faste et de licence précédant immédiatement les privations du carême.

L’histoire du carême remonte aux débuts du christianisme et se veut une commémoration du jeûne de Jésus lors de ses 40 jours passés dans le désert. La Mi-carême, pour sa part, remonte à l’Europe du Moyen-Âge, lorsque le christianisme s’y est implanté durablement. La culture du Moyen-Âge était profondément carnavalesque et grotesque, à en croire l’œuvre de François Rabelais, et sans doute s’agissait-il de ménager l’équilibre entre la pénitence et la débauche à l’aube du printemps et du temps des semences.Vers la fin de l’hiver, à la tombée de la nuit, des personnages costumés et masqués de façon à être méconnaissables sortent des maisons pour entamer le tour du village. Ils frappent aux portes des maisons éclairées et défilent en danse ou font des saynètes devant leurs hôtes qui doivent trouver l’identité de celui ou de celle qui se cache derrière le masque. Le spectacle cesse lorsque l’hôte entonne le traditionnel « Ôtez vos masques et je vous paye la traite ! », après quoi tous boivent ou encore mangent des gâteaux ou des desserts avant de poursuivre vers la prochaine maisonnée. Les rires fusent, les mi-carêmeux dansent sur de la musique. Les hommes se travestissent, on s’affuble de mitres colorées, on se rie des figures d’autorité et on personnifie même des villageois décédés. Comme dans tout rite carnavalesque, on donne voix à l’interdit, au refoulé, au scabreux, au loufoque, au fantastique, au fantasme et aux stéréotypes.


[Semaine de la mi-carême à l’Île aux Grues]

Les villageois sortent de leur isolement, on se permet de narguer l’ordre établi, on adopte l’attitude des bourgeois et du clergé en dérision. Dans la communauté traditionnelle, le brouhaha de la Mi-carême était l’occasion pour les jeunes hommes de rencontrer les jeunes femmes et de s’adonner à la courtisanerie ou à d’autres choses encore de sans doute moins catholique. Le déguisement donnait souvent un peu de hardiesse aux jeunes hommes dont le cœur battaient et le corps frémissait au regard des demoiselles elles-mêmes plus avenantes. On rapporte que Chesterton aurait dit ceci : « Il n’y a qu’une chose dans notre civilisation occidentale qui ne soit pas entièrement un produit du christianisme : le christianisme, qui est d’origine païenne. »L’arrivée, à la toute fin des années 1980, des enfants des enfants du baby-boom dans le paysage culturel coïncide avec la montée du phénomène dit « Néo-trad », c’est-à-dire d’une repopularisation de la culture traditionnelle, pré-moderne, du Québec. Il faut prendre la mesure du caractère tout à fait inédit et improbable de ce courant. Le mythe de la nation québécoise moderne est l’histoire d’un peuple colonisateur puis colonisé ayant vécu dans les pourtours moyen-âgeux de la Grande Noirceur jusqu’à ce moment fébrile du Grand Réveil lors duquel fut embrassée massivement et quasiment du jour au lendemain les idéaux de la modernité et les standards matériels de la vie moderne.

En ce sens, la modernité québécoise est à l’image de la modernité occidentale : caractérisée par un refus en bloc - un refus global -, une table rase de tout ce qui de près ou de loin représente le passé ou incarne la tradition. Dans ce contexte, ceux qui s’intéressaient à la culture traditionnelle - contes, légendes, musique, danse - dans les années 1970 le faisaient avec les préoccupations du muséologue, de l’ethnologue et du folkloriste : commettre sur papier, sur ruban ou sur film ces pans entiers de culture qui, comme des icebergs dérivant trop rapidement vers les mers du Sud, allaient inévitablement et irrémédiablement sombrer, et ce, dans l’indifférence et l’oubli le plus entier. L’éveil Néo-trad est à des lieues de cette attitude encyclopédique envers le passé. Les jeunes d’aujourd’hui sont sans doute beaucoup moins impressionnés par les développements technologiques qu’ont pu l’être leurs parents et grands-parents. Ils en sont friands, certes, de ces mille gadgets et autres moyens de communication en temps-réel et en mode globalisé, mais le mythe du Progrès et de la Science-qui-un-jour-réglera-tous-problèmes-de-l’univers n’a plus autant de prise sur eux.

Désengagés de cette fuite obligée vers un Futur à-venir, le passé de leur propre culture n’est plus un objet de honte mais de curiosité, et ils se sentent libres de s’y (ré-)intéresser. Ils s’y intéressent d’ailleurs pour les mêmes raisons existentielles et identitaires qui animent ces jeunes sikhs, chinois ou juifs. Cette liberté par rapport au passé permet dès lors au courant Néo-trad non plus seulement de préserver la culture ancestrale, mais bien de le revisiter, de se le réapproprier, de le considérer comme un matériau vivant et de le remettre au goût du jour, comme le font les Cowboys fringants en faisant jouer au violoneux des reels altermondialistes. C’est ainsi qu’il faut comprendre l’immense popularité des Veillées du Plateau auprès des jeunes, au cœur du très branché quartier du Plateau mont Royal. Ce n’est là qu’un exemple d’un phénomène qui est encore plus fort et plus généralisé en région, où la mode Néo-trad n’a pas la compétition des sous-cultures gothiques, métal, rave, skater punk ou hip hop comme dans les centres urbains. Aux Veillées, les vieux enseignent aux jeunes dans un esprit festif les rudiments du call et des sets carrés, de la gigue et de la danse en ligne. Ce qui s’y passe est extrêmement important eu égard à la survivance et à l’évolution du contenu de l’identité québécoise, anciennement canadienne-française.

 
Tente de suerie et crucifix
Bref, la tradition n’est plus ce qu’elle était. Le contraste le plus saisissant entre deux événements mis en image par Caroline Hayeur est sans doute celui qui oppose la rencontre annuelle de William Commanda à Maniwaki, dans le nord de l’Outaouais, en terre algonquine, et la fête de Sainte-Anne à Natashquan, sur la Côte-Nord. D’une part, une cérémonie amérindienne de guérison à laquelle participe une majorité de blancs, et de l’autre, une célébration catholique à laquelle participe une majorité d’Innus. Comme si ces derniers, qui ont été convertis quasiment de force par les missionnaires, étaient devenus de fervents catholiques et ainsi des gardiens d’une foi que les blancs, eux, allaient ensuite brusquement renier. Il y a quelque chose de troublant à voir une croix du Christ affichée bien en vue sur une tente traditionnelle autochtone, quelque chose comme l’image d’un déracinement tragique, qui conforte le préjugé selon lequel les autochtones sont de pauvres infantiles, aliénés autrefois par leurs superstition et aujourd’hui d’une religion dont nous nous serions, nous, émancipés. La religion catholique nous apparaît sous les traits d’une religion exclusive, une religion dont la foi au dogme et à la Vérité du Christ ne peut souffrir aucun partage, aucune compétition et aucun accommodement.

Dans la réalité, il n’en fut rien. Le christianisme, en Europe comme ailleurs, qui prône pourtant la Vérité d’un Dieu unique (mais « splitté en trois », comme le dit Richard Desjardins), a dû faire une place à d’infinies pratiques plus magiques que spécifiquement chrétiennes : dévotion aux innombrables saints, anges, diablotins et esprits devenus autant d’entremetteurs auprès du Bien ou du Mal.Pour en revenir aux amérindiens du Québec, il faut dire que s’il est vrai que bien des missionnaires blancs pensaient très peu d’eux, les assimilants à l’image du sauvage plus animal qu’humain, les amérindiens eux-mêmes ont perçu ces hommes en soutane bien autrement. L’anthropologie démontre que les curés et autres hommes d’Église étaient perçus comme des gens qui avaient des intérêts semblables aux leurs en matière d’invisible et d’esprits. Seulement, ils exprimaient ces choses autrement. C’étaient donc des collègues. La religion autochtone n’en étant pas une du Livre et de la Vérité mais plutôt une de commerce rituel avec l’Univers, l’ajout des rites catholiques aux rites traditionnels était, dans la perspective pragmatique qui était la leur, une corde de plus à leur arc. Cela rendait certainement la vie plus facile avec ces blancs débarqués d’on ne sait où et voulant on ne sait trop quoi. Cela donnait un langage commun. La profession de foi catholique, en somme, n’avait et n’a pour eux rien d’exclusif. Comme le disait un Ancien de la Côte-Nord : « Quand j’ai besoin de gibier, je fais une tente de suerie et je parle à l’Esprit des animaux. Quand j’ai besoin de quelque chose avec les blancs, je vais à la messe et je parle au curé. » 


Religiosité recomposée et mondialisée
Chaque année, pendant l’été, deux milliers de personnes ou plus se déplacent pour participer aux rencontres spirituelles « Un cercle de toutes les nations » fondées par l’algonquien William Commanda, à Maniwaki, dans l’Outaouais. L’événement s’étend sur trois jours durant lesquels se tiennent débats, conférences et ateliers sur des thèmes comme les sagesses ancestrales, le respect pour la Terre-Mère, l’harmonie entre les peuples et la justice sociale, mais aussi et surtout, des cercles de percussion, des activités de « guérison » ainsi que les rituels sacrés du Lever du soleil, de la Pipe et de la Tente de suerie. Les participants sont à grande majorité blanche, provenant de l’Amérique du Nord et de l’Europe surtout.

S’il en est ainsi, c’est que les rituels de Commanda s’accordent parfaitement avec le type de religiosité né au cours des années 1960 et courant aujourd’hui en Occident : une religiosité composite, bricolée, inclusive, centrée sur la vie en ce monde et préoccupée d’expériences plutôt par la quête d’une Vérité immuable. La guérison spirituelle dont parlent les traditions amérindiennes est ici réinterprétée pour s’accorder avec les principes de la croissance personnelle : la quête est intérieure, l’affect prime sur la raison. Il faut se « guérir », se pardonner, s’accepter soi-même pour et changer soi et le monde.


[Spiritual Gathering de Kitigan Zibi, Maniwaki, Outaouais]

Les blancs qui participent à ces rencontres, comme ces jeunes plus radicaux qui participent aux Rencontres de l’Arc-en-ciel (Rainbow Gathering), sont en quête de spiritualité et de sens. Ils témoignent de la recherche d’un espace moral pour guider leur vie. Le respect de la nature et des animaux présent dans les spiritualités autochtones devient un support face à un certain malaise de la modernité en tendant vers une vision du monde où spiritualité et écologie font bon ménage. Les cultures amérindiennes - mais aussi méso-américaines (les Mayas par exemple), orientales ou africaines - sont des sources de sens précisément parce qu’elles représentent un ailleurs (ou un avant) de la modernité que l’on considère par le fait même plus pur, plus sacré, moins désenchanté. Si le phénomène Néo-trad renvoie à une mutation dans le rapport au temps et à une revalorisation du passé pré-moderne, ces diverses rencontres et rituels témoignent d’une attitude romantique envers la Nature. Pour des Modernes comme Descartes, la Nature doit être domptée, maîtrisée et transformée par la main de l’Homme. Elle n’a de valeur que par cette transformation. Une telle vision des choses est le socle sur lequel reposent les principes qui guident l’économie et le développement industriel et technologique de nos sociétés. Devant la crise environnementale qui se profile depuis déjà quelques décennies, on peut mesurer un mouvement de resacralisation de la Nature. Si la modernité a creusé un fossé entre l’Homme et la Nature, des phénomènes comme ceux-ci témoignent d’une tentative de réunification de l’humain avec le monde, la Nature et l’Histoire.

En même temps qu’ils comportent une critique de la modernité et militent en faveur d’un retour au sens sacré des Origines, ces rituels sont aussi profondément modernes. Quand les participants aux Rencontres spirituelles de William Commanda acquiescent à ses principes d’une Terre-Mère dont les enfants doivent, au-delà des diversités, s’unir en « un cœur, un esprit, un amour et une détermination », on pourrait tout aussi bien être dans la culture techno ou à mille autres lieux encore dans cette religion recomposée sur les airs de la mondialisation. Ces principes rappellent effectivement le « PLUR » des raveurs, pour Peace, Love, Unity et Respect. Il s’agit dans tous les cas d’unir les cultures dans une grande conscience planétaire bercée par des valeurs de paix et de tolérance. Comme dans les pubs de Benetton… Vu sous cet angle, danser au son du tambour sous la tente algonquienne ou dans une grande salle balayée par des stroboscopes et des lasers au son du boum-boum incessant de la musique techno revient à partager une même vision du monde globalisée dans laquelle on reprend plaisir au rituel sans abandonner les valeurs universalisantes de la modernité. Pour une majorité de participants à la culture techno, il s’agit de renouer avec des pratiques anciennes et tribales… au son d’une musique entièrement produite par des machines. 


Mariages champêtres
Ce goût renouvelé pour le rituel s’exprime nommément dans les transformations qui affectent le mariage. Autrefois un des grands rites ponctuant l’existence individuelle avec le baptême et la première communion, le mariage fait aujourd’hui l’objet d’une recomposition créative. Ce phénomène atteste de l’insuffisance du mariage civil au plan symbolique. Le mariage devant un juge au Palais de justice est expéditif et aride et ne conserve du rituel que sa dimension juridique et formelle. La transformation du mariage montre que le rituel, loin d’être superflu, dépassé ou quétaine, permet de donner voix à dimensions humaines fondamentales. Si la plupart des mariés aujourd’hui s’en tiennent à des versions simplifiées et déchristianisées du mariage à l’Église, d’autres tentent de réinventer la tradition.


[Mariage de Myriam et Ernesto]

C’est le cas des deux mariages présentés ici. Se déroulant dans un décor champêtre, la célébration réunit la famille, certes, comme c’est le cas traditionnellement; mais ce sont bien souvent les amis qui forment le noyau de cette nouvelle communauté entourant les mariés. Le rite est réduit à son expression la plus simple, la simplicité plutôt que le faste et le grandiose étant devenue le gage de l’authenticité. Une célébrante accomplit le rite en-dehors des contenus liturgiques, vêtue d’une simple toge et pieds nus dans l’herbe grasse. Ce sont bien les mariés, leur personnalité propre et la singularité de leur union qui sont à l’honneur. Il n’est plus question de rituels standardisés. Les amis les plus intimes lisent des morceaux de poésie choisis par les mariés ou de ces nouveaux textes sacrés que sont les œuvres de Saint-Exupéry, Paulo Coelho et Khalil Gibran.Par cette prise de parole, on affirme ensemble deux valeurs aujourd’hui cardinales et potentiellement contraires : la liberté et l’amour. Dans les mariages comme ceux-ci, les deux amoureux disent haut et fort leur libre choix et la liberté l’autre. « Je te choisis librement. Tu es libre de me choisir. » L’union n’est plus à la vie et à la mort mais le temps qu’elle durera. L’union est reconnue faillible sans perdre de sa sincérité, à l’image d’un monde fugace et changeant. 

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Les rituels ne sont pas immuables même s’ils sont des luttes contre l’usure du temps. Ils s’usent eux-mêmes, s’effritent, se perdent, mais seulement pour renaître, se transformer, prendre de nouvelles formes, exprimer de nouvelles histoires, nouer de nouvelles alliances et inscrire de nouvelles humanités dans le cours du monde. Tant qu’il y aura des humains, il y aura des rites, des festins, des prières, des danses. Si les sociétés dansent ce qu’elles rêvent de devenir, on ne peut mieux faire, pour connaître une société, y compris la nôtre, que de se rendre sensible à ses rites et ses danses.



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L’auteur aimerait remercier Rémi Savard, anthropologue spécialisé en culture amérindienne, pour la richesse de son apport au cours de la recherche effectuée pour ce texte.

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